Osobowy charkter biblijnego Słowa

w rozumieniu Orygenesa

Zarówno w swojej egzegezie, jak i w doktrynalnym wykładzie „reguły wiary" (regula fidei) jest Orygenes (185-253/254) teologiem Słowa (gr. Logos) w duchu Ewangelii Janowej1. Wśród jego nazwań Syna Bożego (gr. epinoiai) czołowe miejsce zajmuje obok Mądrości (gr. Sophia) tytuł „Logos" (Słowo/Rozum)2. Aleksandryjczyk jako jeden z pierwszych myślicieli chrześcijańskich (obok św. Ireneusza), zrywając z pierwotną teologią binitarystyczną i fazowością w istnieniu osoby Syna (charakterystyczną np. dla Pasterza Hermasa czy niektórych apologetów), przypisuje cechę wieczności osobie Syna, który zawsze był w Ojcu jako jego Mądrość3. Na zewnątrz bytu Boga wyszedł On w momencie stworzenia świata jako Słowo, które następnie przyjęło we wcieleniu ludzką duszę i ciało.

Oprócz wcielenia w ścisłym znaczeniu, można mówić u Orygenesa o dwóch równie ważnych „ucieleśnieniach" Syna-Słowa:w Piśmie świętym i w Kościele4. Aleksandryjczyk zdaje się nawet uznawać Pismo święte za pierwsze i podstawowe „ucieleśnienie" Logosu. Ten, który z natury jest niewidzialny, staje się w słowie Pisma dostrzegalny i dotykalny jak w ciele, które przywdziewa we wcieleniu, i odwrotnie: Jego ziemskie ciało staje się jakby literą, która czyni Syna Bożego czytelnym dla człowieka5. W Homiliach o Księdze Kapłańskiej czytamy: „postać cielesna [Słowa Bożego, które w ostatnich dniach przyodziało się w ciało przyjęte z Maryi i przyszło na ten świat] dostępna była dla wszystkich, natomiast poznanie duchowe udzielone było tylko nielicznym wybranym; podobnie Słowo Boże, przekazywane ludziom przez proroków albo przez Prawodawcę, było im przekazywane nie bez stosownej osłony. Oto bowiem tam okryte jest zasłoną ciała, tutaj zaś zasłoną litery: literę można dostrzec jakby ciało, natomiast ukrywający się wewnątrz sens duchowy Słowa można pojmować umysłem, tak jak bóstwo Chrystusa”6. W podobnym duchu została dokonana parafraza znanego zdania z Prologu Ewangelii Janowej (por. J 1,14), którą możemy przeczytać w Filokalii:„zawsze Słowo staje się ciałem w Pismach, aby mieszkać między nami”. Natomiast we fragmencie 39. homilii do Księgi Jeremiasza, zachowanym również w Filokalii, odnajdujemy określenie Biblii jako pełnego, doskonałego ciała Słowa, czyli Chrystusa7. O Orygenesowej koncepcji Syna-Słowa „ucieleśnionego" w Piśmie, nadającej Słowu biblijnemu charakter osobowy, traktuje niniejszy artykuł8.

1. Utożsamienie osoby Logosu z każdym słowem Pisma Świętego.

Z przytoczonych powyżej tekstów wynika, że Orygenes określa terminem „Słowo" (gr. Logos, łac. Verbum) zarówno Boską Osobę Chrystusa, jak i mowę Boga do człowieka zapisaną na kartach Biblii, utożsamiając w ten sposób obie rzeczywistości, a tym samym przypisując Słowu Bożemu w Piśmie świętym charakter osobowy9. Dla Orygenesa nie ma dwóch Logosów, ale tylko jeden oznaczający równocześnie osobę Syna Bożego i Słowo Pisma świętego10. Komentując na przykład werset Izajaszowej pieśni o słudze Jahwe, który nie miał „wdzięku ani też blasku, aby na Niego popatrzeć” (Iz 53, 2 b), Aleksandryjczyk odnosi go do Słowa Bożego, rozumianego równocześnie jako zapowiedziana przez Izajasza osoba wcielonego Syna Bożego i jako Pismo święte nie odznaczające się pięknem formy w porównaniu z pismami filozofów11. Podobnie w Homiliach do Księgi Jeremiasza Orygenes utożsamia Słowo skierowane do proroka ze Słowem, które zawsze było u Boga i z osobą Chrystusa, który już przed wcieleniem, nie w pełni jeszcze rozpoznawalny, przychodził osobiście do starotestamentalnych proroków: „Czymże bowiem jest Słowo, które przyszło od Pana do Jeremiasza, do Izajasza do Ezechiela czy do kogokolwiek innego? Czyż nie jest to Słowo, które na początku było u Boga (J 1,1)? Ja nie znam innego Słowa Pana oprócz tego, o którym tak wyraził się Ewangelista: Na początku było Słowo, Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo (J 1,1). [...] I mógłbym powiedzieć, że Chrystus przybył do Mojżesza, do Jeremiasza, do Izajasza, do każdego sprawiedliwego, [...] był z każdym ze świętych: jakżeby oni mogli głosić Słowo Boże, gdyby Słowo to nie przyszło do nich? Zwłaszcza my, ludzie należący do Kościoła, musimy to wiedzieć, skoro uznajemy, że ten sam jest Bóg Prawa i Ewangelii oraz ten sam jest Chrystus - wówczas, teraz i po wszystkie wieki”12. Analogiczne rozumienie obowiązuje u Orygenesa w odniesieniu do tekstów Nowego Testamentu. Pole, w którym został ukryty skarb z Mateuszowej przypowieści, to, w alegorycznej wykładni Aleksandryjczyka, zarówno Pismo święte, jak i osoba Jezusa13.

W przekonaniu Orygenesa Słowo Pisma świętego jest więc objawieniem osoby Bożego Syna, jest Nim samym, stopniowo ujawniającym się człowiekowi w wydarzeniach historii zbawienia. Chrystus-Słowo przemawia przez wszystkie księgi biblijne: z ukrycia w Starym Testamencie i jawnie w Nowym. Autor De Principiis ma nawet odwagę powiedzieć, że całe Pismo święte jest w pewnym sensie Ewangelią, czyli „Dobrą Nowiną” głoszoną przez Chrystusa14. Gnostykowi Herakleonowi, który stwierdza, że po wcieleniu Chrystus „już jest na świecie i wśród ludzi”, Orygenes zdecydowanie oświadcza, że Chrystus „zawsze był wśród ludzi", czego dowodzą liczne teksty starotestamentalne (np. Iz 61,1; 65,1; Ps 2,6)15. Przyjście Chrystusa w ludzkiej postaci na ziemię stanowiło więc tylko odsłonięcie prawdy, która trwała zakryta w Słowie Starego Przymierza16. To przekonanie o ukryciu Chrystusa-Słowa w Starym Testamencie jest dla Aleksandryjczyka podstawą alegorycznej wykładni słów starotestamentalnych i uzasadnieniem ich znaczenia typologicznego, czyli odnoszącego wszelkie szczegóły tekstu do osoby i nauki Jezusa17.

Orygenes jest zwolennikiem natchnienia wyrazowego Biblii, uważa więc, że nawet najdrobniejsze słowo w Piśmie nie jest przypadkowe, a przez każde przemawia Chrystus18. On jest kluczem otwierającym wszystkie księgi biblijne19, fundamentalną zasadą hermeneutyczną20, najwyższym i najwznioślejszym sensem Pisma21. Jest unifikującym Słowem, nadającym ostateczne znaczenie wielu słowom Pisma i spajającym je w jedną całość22. Kto pragnie zrozumieć jakikolwiek tekst Pisma, musi odnieść go najpierw do Chrystusa, a wtedy zrozumie prawdziwy jego sens i w Słowie Bożym zapisanym w Biblii spotka żywą, myślącą i działającą osobę Syna Bożego23. W przekonaniu Orygenesa fragmenty Biblii, które sprawiają w dosłownym znaczeniu wrażenie dziwnych i niejasnych (tzw. łac. defectus litterae), tym bardziej pełne są Chrystusa i jeśli w jakimś miejscu nie znajdujemy [czegoś godnego świętych ust Jezusa], to trzeba obwiniać nas samych, a nie słowo Jezusa, że nie tchnie ono ze swej pełni naukami prawdy i mądrości"24. Aleksandryjski egzegeta zachęca do modlitwy, aby w czasie odbioru Słowa Bożego zawsze przychodził do wiernych Pan-Słowo jako Ten, który daje zrozumienie, czyli niejako wyjaśnia sam siebie25.

Konsekwencją utożsamienia każdego Słowa biblijnego z Logosem-Synem Bożym jest u Orygenesa praktyka mówienia o Słowie Pisma świętego jak o żywej osobie. Przedstawia Słowo biblijne w działaniu, przypisując mu czynności charakterystyczne dla ludzi. Według Aleksandryjczyka Słowo w Piśmie świętym: jest żywe i posiada wszelką moc26, „ogarnia wszystko, nie przechodzi obojętnie obok żadnego stanu ustanowionego w Kościele, lecz dotykając wszystkiego, wszystkich pragnie uzdrowić"27, przybiera rozmaite postacie, aby trafić do różnych ludzi28; wypowiada zdania pod adresem ludzkiej duszy29; wyskakuje z ksiąg biblijnych i tryska wodą żywą w duszach ludzi zdolnych30; przyjmuje powołanych przez Boga i posyła ich do Kościoła31; kroczy prostą i równą drogą do ludzkiego serca32; przybliża się do wierzących33; grozi otępiałym z powodu grzechów34. Kontekst występowania powyższych określeń wyraźnie wskazuje na fakt, że Słowem biblijnym jest Syn Boży, o czym świadczy zresztą zestawienie „Słowo-Syn Boży" odniesione do zdań biblijnych pochodzących z ksiąg Starego Testamentu35. Słowo Boże nazywa też Aleksandryjczyk „Mężem duszy" i jej Oblubieńcem, dodając natychmiast, że ma na myśli Chrystusa36. Właśnie Orygenesowi zawdzięczamy przekazaną tradycji średniowiecznej alegoryczną interpretację Pieśni nad pieśniami, o której pisze K. Bardski: „W uścisku i miłosnych pieszczotach Oblubienica dotyka warg, szyi, powiek, serca Oblubieńca. Kościół czytając i rozważając Pismo święte dotyka Chrystusa, doświadcza Jego miłości i odpowiada na nią"37.

2. Duch, dusza i ciało biblijnego Słowa

Antropologia Orygenesa oscyluje wokół nawiązującej do myśli św. Pawła (por. l Tes 5,23) trychotomicznej koncepcji człowieka, złożonego z ciała (gr. soma), duszy (gr. psyche) i ducha (gr. pneuma), ze zdecydowanym prymatem tego ostatniego elementu, któremu powinna być podporządkowana wyższa rozumna część duszy (gr. nous)38. Z tak rozumianą naturą ludzką połączył się w akcie wcielenia Boski Logos (Aleksandryjczyk jest jednym z pierwszych teologów używających terminu Bóg-człowiek, gr. theos-anthropos)39. Analogicznie do osoby Chrystusa Boga-człowieka również tożsame z Nim Słowo Boże zarwarte w Piśmie świętym, ma w przekonaniu Orygenesa trychotomiczną strukturę. Trzy podstawowe poziomy znaczeniowe Pisma, odsłaniające się przed coraz bardziej postępującymi w wierze, mądrości i doskonałości chrześcijanami, odpowiadają ciału, duszy i duchowi w człowieku40. Syntetycznie ujmuje tę kwestię klasyczny tekst zawarty w De principiis, który uchodzi za punkt wyjścia Orygenesowskiej teorii alegorycznej interpretacji Pisma świętego: „Potrójnie [...] należy zapisywać w swej duszy wszelkie rozumienie pism Bożych: to znaczy, żeby każdy człowiek czerpał zbudowanie z samego, że tak powiem, ciała Pisma - bo tak nazywamy pojmowanie zwyczajne i historyczne; jeśli zaś ktoś zaczął już czynić postępy i może patrzeć nieco szerzej, niech się buduje samą duszą Pisma; ci zaś, którzy są doskonali [...], niechaj jakby z ducha czerpią zbudowanie z samego prawa duchowego, które zawiera cień przyszłych dóbr (por. Hbr 10, 1). Jak zatem mówimy, iż człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo i Pismo święte, którego szczodrobliwość Boża udzieliła dla zbawienia ludzi"41.

Porównanie Słowa Bożego w Piśmie świętym do struktury człowieka nie jest, jak się wydaje, tylko ortodoksyjną, pozbawioną determinizmu, polemiczną aluzją do gnostyckich podziałów ludzi na pneumatyków, psychików i hylików; nie jest też jedynie zabiegiem retorycznym, mającym ułatwić dostrzeżenie bogactwa znaczeń zawartych w Biblii, ani tym bardziej - przypadkową antropologiczną metaforą42, ale ma na celu pokazanie, że Słowo Boże, tak jak przemawiający przez nie Chrystus, jest osobą. Słowo Boże mające strukturę osoby ludzkiej to sam Chrystus pragnący przez upodobnienie się do człowieka dotrzeć do niego z Bożą nauką w jak najpełniejszy sposób. Ciało Pisma, czyli język i styl, a także dosłowny, historyczny jego sens, analogicznie do ziemskiego ciała Chrystusa, pełni rolę środka komunikacyjnego między Bogiem a człowiekiem, dostosowanego do jego sposobu i zdolności percepcji. Św. Jan Chryzostom związany z antiocheńską, przeciwną aleksandryjskiej, tradycją egzegezy biblijnej, nazwie tę akomodację Boga w Słowie Pisma świętego do możliwości pojmowania człowieka greckim terminem „synkatabasis", czyli zejściem, przybyciem na dół, na ziemię43.

Człowiek jednak, w przekonaniu Orygenesa, tkwiącego korzeniami swej myśli w platońskim spirytualizmie, jest powołany do przekraczania tego co ziemskie i cielesne, tego co jest tylko cieniem lub obrazem prawdziwej rzeczywistości. Ma dążyć do tego, co duchowe, rozumne, bliskie Bogu. Słowo Boże ukrywa więc za zasłoną ciała litery duszę nauk moralnych, a przede wszystkim ducha pełnej prawdy o Bogu i człowieku44. Podobnie jak ciało Jezusa kryło Jego Boską duchową naturę, tak „ciało" słów Pisma świętego kryje Ducha Bożego Syna-Słowa45. Ów Duch Słowa, tożsamy z Duchem Świętym, który dał natchnienie Pismu, jest zawiasem bytowania całej, właściwie ukształtowanej ludzkiej osoby, której duch powinien być ściśle złączony z Duchem Świętym. Duch Chrystusa-Słowa pokazuje kierunek, w jakim ma zmierzać człowiek, przekraczając i odrzucając popędy ciała, uwalniając się ku pierwotnym związkom ze Stwórcą, którym zawsze pozostawała wierna ludzka dusza Jezusa.

Słowo Pisma pokazuje więc przez swoje antropologiczne uwarstwienie relację uporządkowania, w jakiej mają pozostawać do siebie podstawowe sfery ludzkiego bytu, dając równocześnie pokarm właściwy każdej z nich46. Sens psychiczny, podobnie jak ludzka dusza, jest miejscem wyboru, skłania do wyboru przewodnictwa ducha przeciw niewoli zmysłowych popędów i otwiera na pełną prawdę. Sens pneumatyczny, odpowiadający ludzkiemu duchowi jest prawdziwym przewodnikiem po Piśmie świętym, otwierającym na współpracę z Duchem Świętym47. Można powiedzieć, w duchu Orygenesa, że chrześcijanin obcujący ze Słowem Biblii przebywa z żywą osobą Chrystusa Boga-Człowieka, który mówi do każdej cząstki ludzkiego bytu, odsłaniając jednocześnie coraz pełniej prawdę o sobie.

3. Kontakt chrześcijan ze Słowem Bożym jako dialog osób

Patrologowie podkreślają, że w przekonaniu teologów i duszpasterzy wczesnochrześcijańskich homilia wyjaśniająca podczas liturgii tekst biblijny miała na celu umożliwienie słuchaczom rozmowy z Bogiem, który do nich mówi48. Takie też jest stanowisko Orygenesa, który jest przeświadczony, że odbiorca Słowa Bożego dopiero wtedy dotrze do jego właściwego znaczenia, jeżeli pod zasłoną ciała litery odkryje ducha Boskiego Logosu; jeżeli czytając na kartach Biblii „słowo" przez małe „s", odnajdzie w nim obecność żywego „Słowa" przez duże „S", czyli samego Chrystusa zwracającego się osobiście do człowieka49. Świadomość obecności Chrystusa i Jego nauczania w słowach Pisma św. uznaje H. Crouzel za jedną z podstawowych zasad egzegezy Orygenesa obok kierowania się przy lekturze kryterium korzyści duchowej (gr. opheleia) i przyjęcia sposobu myślenia samego Chrystusa50. Słowo biblijne ma więc prowadzić do nawiązania kontaktu z osobą Syna Bożego, do stawania się człowiekiem bardziej duchowym pod wpływem spotkania z Logosem, który jest Duchem.

W kontekście owego osobowego dialogu między Chrystusem-Słowem a Jego odbiorcą należy raz jeszcze wrócić do wspomnianej w poprzednim paragrafie antropologicznej struktury Słowa Bożego. Ma ono trychotomiczną postać analogiczną do osoby ludzkiej, aby trafić i nakarmić odpowiednim rodzajem pokarmu każdą z istotnych części bytu ludzkiego. Dostosowanie właściwego znaczenia słów Pisma do człowieka, będącego na konkretnym etapie historii zbawienia, a także własnego rozwoju duchowego, świadczy nie tylko o Orygenesowym przekonaniu, że istnieją kategorie bardziej i mniej doskonałych chrześcijan, ale także o przekonaniu Aleksandryjczyka, że Bóg otacza szacunkiem każdego człowieka - prostego wiernego i doskonałego „pneumatyka", pragnie dotrzeć do niego ze swoją zbawczą nauką51. Chce z człowiekiem rozmawiać, zachęcać go i przekonywać, o ile ten jest otwarty na dialog i ma szczere pragnienie przemiany. W Contra Celsum czytamy: „Bóg przecież przez swoje Słowo, które w każdym pokoleniu zstępuje w bogobojne dusze tworząc przyjaciół Bożych i proroków, bezustannie naprawia tych wszystkich, którzy słuchają Jego słów, a od chwili przybycia Chrystusa używa nauki chrześcijańskiej do poprawy nie ludzi opornych, lecz tych, którzy chcą wybrać lepsze i miłe Bogu życie"52. Według Orygenesa, nawiązującego do stosowanego wcześniej przez Klemensa Aleksandryjskiego tytułu chrystologicznego „lekarz". Słowo Boże w Piśmie świętym, tożsame z osobowym Chrystusem, Jest lekarzem duszy; posługuje się sposobami leczenia bardzo różnorodnymi, odpowiednimi i dostosowanymi do chorych"53.

Między Pismem świętym a duszą ludzką zachodzi, według Orygenesa, swoisty związek, domagający się prowadzenia osobowego dialogu. Oboje są świątynią, w której mieszka i przechadza się Bóg54. Sensowi duchowemu Pisma odpowiada w duszy obraz Boga, który jest pieczęcią jej wyjątkowego pochodzenia i sposobu, w jaki została stworzona. Dusza, która jest tego świadoma, instynktownie kocha Pismo święte. Jest jak prawdziwa biblioteka wypełniona księgami Boskich słów55. Dusza i Pismo są jak dwie księgi, które należy czytać łącznie i komentować jedną przy pomocy drugiej. Pismo pozwala zrozumieć człowiekowi samego siebie, a także samo staje się zrozumiałe, gdy jest odbierane przez wnętrze człowieka56. Cała ta relacja jest odniesieniem osobowym, w Słowie Pisma przychodzi bowiem do ludzkiej duszy i znajduje w niej trwałe miejsce Chrystus, by stopniowo przeniknąć człowieka do najgłębszych pokładów jego bytu57. Idąc za Słowem Pisma i kontemplując je dusza widzi swoimi oczyma żywego Jezusa, który ją pociąga ku sobie i prowadzi58.

Do dialogu z osobowym Słowem Bożym chrześcijanin musi być odpowiednio przygotowany. Powinien być oczytany w Piśmie świętym, troszczyć się o rozwój duchowy, modlić się o to, by towarzyszył mu przy odbiorze tekstu biblijnego ten sam Duch, który inspirował autorów natchnionych59. Im bardziej chrześcijanin staje się człowiekiem duchowym, tym łatwiej jest mu w każdym słowie Pisma odnaleźć Chrystusa i nawiązać z nim kontakt. Ów proces, nazwany przez Aleksandryjczyka wzrastaniem ilości tajemnic Pisma świętego w miarę jego lektury60, zostanie później ujęty przez papieża św. Grzegorza Wielkiego (590-604), jednego z zachodnich spadkobierców aleksandryjskiej egzegezy alegorycznej, w maksymę „Divina eloquia cum legente crescunt" (Boża mowa wzrasta wraz z czytającym)61. Zwrócenie przez Orygenesa uwagi na zjawisko otwierania przez Słowo Pisma świętego skarbca swoich znaczeń przed całą osobą odbiorcy w zależności od jej rozwoju i potrzeb K. Bardski uznaje za jedną z głównych zasług aleksandryjskiego teologa i nazywa „humanizacją hermeneutyki" biblijnej"62.

Przedstawiona powyżej Orygenesowska koncepcja Słowa biblijnego tożsamego z osobą Syna Bożego zawiera kilka wciąż aktualnych przesłanek, ważnych zarówno dla egzegezy, jak i dla życia chrześcijańskiego:

1) daje poczucie obcowania z Boską osobą przemawiającą osobiście do człowieka, a nie z anonimowym, trudnym i niezrozumiałym tekstem biblijnym;

2) zmusza do otaczania biblijnych stów wielkim szacunkiem należnym nie rzeczy, ale osobie, i to osobie Boskiej;

3) czyni z wielu słów Biblii jedno Słowo przemawiające głosem Chrystusa, słyszalnym zza zasłony w Starym Testamencie i wyraźnie w Nowym;

4) ukazuje narastanie objawienia Syna Bożego w historii zbawienia, a równocześnie ciągłą Jego obecność wśród ludzi;

5) uzasadnia interpretację duchową, zwłaszcza typologiczną, Starego Testamentu przez przekonanie o obecności Chrystusa w każdym biblijnym słowie;

6) wskazuje na osobową strukturę biblijnego Słowa, które dostosowuje się i pragnie dotrzeć do wszystkich sfer ludzkiej osoby;

7) nakłania do wejścia duszy wierzącego w kontakt z Chrystusem-Słowem i do egzystencjalnego poznania Go całym sobą.

2 Por. M. Szram, Mądrość Boża według Orygenesa, Lublin 1997, s. 77-84. 151-161.

5 Por. H. de Lubac, dz. cyt., s. 337.

6 Por. Origenes, Homiliae in Leviticos 1,1, tłum. polskie S. Kalinkowski, w: Orygenes, Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, PSP 31/2, Warszawa 1984, s. 3.

7 Por. tenże, Philocalia 10.

8 Koncepcja ta wywarła wpływ na późniejszą tradycję patrystyczną. Por. Maximus Confessor, Capitula theologica 2, 60; Augustinus, In Psalmum 103 4, l. Zob. H. de Lubac, dz. cyt„ s. 344-345.

9 Orygenes mógł czerpać inspirację od słynnego żydowskiego filozofa i egzegety Filona Aleksandryjskiego, który utożsamiał z Bożym Słowem Logos rozumiany jako naczelna moc (dynamis) Boga. Filon jednak nie przypisywał jednoznacznie tak pojętemu Logosowi charakteru osobowego. Por. A.G. Paddle, The„Logos" as the Food of Life in the Alexandrian Tradition, w: Origeniana Octava.0rigen and the Alexandrian Tradition. Papers o f the 8th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001, red. L. Perrone, P. Bernardino, D. Marchini, Leuven 2003, s. 197.

10 Por. Origenes, Homiliae in Numeros 3, 1; tenże, Homiliae in Ieremiam 20, 1; tenże, Homiliae in Isaiam 7, 3. Zob. H. de Lubac, dz. cyt., s. 340-341.

11 Por. Origenes, Philocalia 15, 18.

12 Por. Origenes, Homiliae in Ieremiam 9, 1, tłum. polskie S. Kalinkowski, PSP 30, Warszawa 1983, s. 79-80. Zob. podobne przykłady równoczesnego rozumienia Słowa jako osoby Syna Bożego i tekstu Pisma świętego: tamże, 1, 28; tenże, Commentarius in Matthaeum 10, 22. Por. K. Augustyniak, Wstęp, w: Orygenes, Filokalia, Warszawa 1979, s. XXIV-XXV.

13 Por. Origenes, Commentarius in Matthaeum 10, 6. Zob. H. de Lubac, dz. cyt., s. 338.

14 Por. Origenes, Philocalia 1,10; tenże, Homiliae in Ezechielem 2, 2-3; tenże, Commentarius in Ioannem I, 6, 32; tamże, XIII, 26; tenże, Philocalia 5, 5-6.

23 Por. Origenes, Filokalia I, 10.

24 Tenże, Commentarius in Ioannem XX, 36, 323-324; tłum. własne. Por. tenże, De principiis IV, 2, 9; tenże, Philocalia 11-12.

25 Por. tenże, Homiliae in Ezechielem 5, 2-3.

26 Por. tenże, Homiliae in Ieremiam 2, 2.

27 Tenże, Homiliae in Ezechielem 3, 7; tłum. polskie S. Kalinkowski, w: Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, Źródła Myśli Teologicznej 16, Kraków 2000, s. 107. Por. tamże, 3, 8.

28 Por. tenże, Commentarius in Matthaeum 12, 29.

29 Por. tenże, Commentarius in Canticum Canticorum 2, 5.

30 Por. tamże, 3, 11.

31 Por. tenże, Commentarius in Matthaeum 15, 37.

32 Por. tenże, Homiliae in Lucam 21,5.

33 Por. tenże, Commentarius in Matthaeum 10, 14.

34 Por. tamże, 11, 11.

35 Por. tenże, Homiliae in Ezechielem 3, 4; tłum. polskie S Kalinkowski, w: Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, Źródła Myśli Teologicznej 16, Kraków 2000, s. 106.

36 Zob. tamże, 8, 3. Por. tenże, Homiliae in Numeros 20, 2; tenże, Homiliae in Genesim 10, 2.

37 K. Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004, s. 328.

38 Por. H. Crouzel, L'anthropologie d'0rigene dans la perspective du combat spirituel, „Revue d'ascetique et de mystique" 31(1955), s. 364-385; tenże, Orygenes, tłum. z franc. J. Margański, Bydgoszcz 1996, s. 131-137; J. Dupuis, L'esprit de l'homme. Étude sur l'anthropologie religieuse d'0rigène, Bruges 1967.

39 Por. M. Szram, Duchowy sens liczb w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej (II-Vw.), Lublin 2001, s. 99.

40Antropologiczny trójpodział i ukształtowanie znaczeń pisma na wzór struktury człowieka występuje również u Filona Aleksandryjskiego, którego pisma Orygenes z pewnością znał i do którego skojarzeń alegorycznych nawiązywał. Por. Philo Alexandrinus, De migratione Abraham 16,93.

41 Origenes, De principiis IV, 2, 4, tłum. poi. S. Kalinkowski, w: Orygenes, O zasadach, Źródła Myśli Teologicznej l, Kraków 1996, s. 339-340. Por. tenże, Philocalia 1,11; tamże. I, 29; tenże, Homiliae in Leviticos 5, 5; tenże, Homiliae in Numeros 9,7. Zob. H. de Lubac, dz. cyt.,s. 139-142.

42 Por. E.A. Dively Lauro, The Anthropological Context of Origen's Two Higher Senses of Scriptural Meaning, w: Origeniana Octava,s. 613-616.

43 Por. M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią, tłum. z wł. T. Skibiński, Kraków 2000, s. 109; A. Eckmann, Pismo Święte w życiu i nauczaniu Ojców Kościoła, „Ateneum Kapłańskie" 71(1979)201-212.

44 Por. Origenes, Homiliae in Numeros 9, 7; tenże, Commentarius in Matthaeum 10,1; tenże, Contra Celsum 1, 11.

45 Por. tenże, Commentariorum in Matthaeum series 27.

46 Por. tenże, Homiliae in Numeros 27, 1-2; tenże, Commentarius in Ioannem XXXII, 2, 6-7.

47 Por. E.A. Dively Lauro, dz. cyt., s. 622-623.

48 Por. E. Staniek, Koncepcja homilii patrystycznej, „Vox Patrum" 23(2003)26-27; G. Bardy, Un prédicateur populaire im IIIe siècle, „Revue pratique d'apologétique" 45(1927)513-526. 679-698; A. Monaci Castagno, Origene predicatore e il suo pubblico, Torino 1987; F. Drączkowski, Kościół - Agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 1983,s. 84-85.

49 Por. M. Szram, Duchowy sens liczb, s. 99-100.

50 Por. H. Crouzel, Le contexte spirituel de l'exégèse dite spirituelle, w: Origeniana sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly 30 aoüt - 3 septembre 1993, red. G. Dorival, A. Le Boulluec, Leuven 1995, s. 333-342.

51 Por. H. Pietras, Wartość prostej wiary w oczach Orygenesa według Listu do Firmiliana, w: Godność chrześcijanina w nauczaniu Ojców Kościoła, red. F. Drączkowski, J. Pałucki, Lublin 1996, s. 69-73.

52Origenes, Contra Celsum 4, 3, tłum. polskie S. Kalinkowski, w: Orygenes, Przeciw Celsusowi, Warszawa 1986, s. 186-187; tenże, Philocalia 15, 18.

53 Tenże Philocalia, 27, 4, tłum. polskie K. Augustyniak, w: Orygenes, Filokalia, Warszawa 1979, s. 247.

54 Por. tenże, Homiliae in Leviticos 5,2.

55 Por. tenże, Homiliae in Genesim 2, 6.

56 Por. tenże, Commentarius in Romanos 9, 41. Zob. H. de Lubac, dz. cyt., s. 346-348.

57 Por. Origenes, Homiliae in Lucam 21.

58 Por. tenże, Homiliae in Iesu Nave 7, 2; tenże, Homiliae in Lucam 32. Zob. H. de Lubac, dz. cyt., s. 355.